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  • 王雷泉:中國佛教的過去、現在與未來

    選擇字號:   本文共閱讀 1667 次 更新時間:2019-03-11 10:02:50

    進入專題: 佛教  

    王雷泉 (進入專欄)  

      

       一、一種新的“判教”方式

       二十世紀初以降,在東西文化沖撞交融的大背景下,中國知識份子把佛教從原來的儒道佛三教格局擴大到佛耶回三教格局中加以審視,出現了一種非常有趣的“判教”方式,即不承認佛教是一種宗教,恥于將佛教與基督教相提并論,這是從三國《牟子理惑論》提出三教一致說以來所從未有過的。除了民族主義的因素,這里反映了佛教知識份子對基于理性的佛教的自信,并倡導經過理性提純的宗教精神之復興。章太炎在日本作了《佛法果應認為宗教耶?抑為哲學耶?》的講演,認為佛教是求智的哲學,“終是哲學中間兼有宗教,并不是宗教中間含有哲學。”歐陽漸則更進一步,在南京高等師范作了《佛法非宗教非哲學而為今日科學之必需》的著名講演。這種判教方式轉出了兩個問題:第一,不承認佛教是一種宗教,表明現行的宗教出現了危機,那么究竟什么是宗教,宗教應該成為什么樣子的?第二、這種判教方式表明了佛教的優越感,那么佛教在世界宗教中究竟占有什么樣的地位?

       我認為佛教應該是宗教,世界各種宗教雖然都各具形態,但都有一些共同的特點:

       1、從人生的負面切入,去體察現實人生的苦、罪等根本缺陷。這些根本缺陷是由人源于動物性的感官欲望和感覺經驗產生的。

       2、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等宗教意識和宗教行為通向超越現實人生的理想境界。這種理想境界只有在克服了人的動物性并升華人的神性或佛性之后才有可能達到。

       3、為了推進這種理想境界的到來,所有宗教都要借助世俗社會的組織、權力和文化設施等各種手段。這就形成了不同地區、不同種族、不同形態的宗教組織和宗教教義。

       人在動物階段沒有宗教,到人成為神或成為佛時也就不再需要宗教,宗教存在于從動物超越到神或佛的過程之中,與人類社會共始終。人之所以成為人,在于人具有意識,有永不滿足的精神追求。宗教主要在情感和意志上對人之存在的缺陷作一種彌補和超越,是對人類命運的終極關懷。宗教尋求個人的安身立命之處,以求得心理平衡,并進而提升人的精神境界;對社會則提供了一種渲泄和解毒機制,維護著社會安定和精神生態平衡。宗教是個人的精神家園和整個社會的精神公園。宗教是人類心靈的超越活動,這種超越性來自創始人的社會批判思想,也來自其宗教靈性上的實證體驗。超越思想、靈性體驗,構成宗教信仰的核心層圈;以此核心組織教團、創制教規,并與社會的經濟、政治諸層面發生各種順逆關系,構成宗教的社會層圈;將這種宗教思想、宗教體驗、宗教禮儀和宗教制度,通過語言、音樂、文學、建筑、雕塑等各種文化形式向外推廣,構成宗教的文化層圈。信仰、社會、文化,宗教以此三圈層層相攝、環環相攝,構成一個在世間而超世間,即歷史而超歷史的巨系統。不共的出世法構成宗教的特質和存在于世的理由,共世間法構成宗教在社會中存在、在歷史中發展的條件。

       既然人兼具動物性、社會性和神性,那么作為人之精神活動的宗教必然要與人的這三種屬性發生關系。少數先知先覺者體證到的源頭活水,在向社會、文化層圈的擴展中,走向了世界。猶如山林溪泉,匯入長江大河,與高山低谷發生沖撞,在千回百轉中挾泥沙而下,這是宗教發展中必不可免的代價。宗教要超越自然與社會,但它也往往為被超越的物件所拘限。于是,自利與利他的兩難、屬靈與屬世的摩擦、原教旨主義與世俗化運動的沖撞,貫穿于整個宗教發展的歷史。在人類文化史上,對宗教提出尖銳批判的往往是最虔誠的宗教徒,批判的不是宗教本身,而是對背離宗教精神之行為的批判。

       佛教不僅具有宗教的共性,它在世界宗教和人類文化中具有獨特的地位。德國杜賓根大學孔漢思(Hans Kung)在他與加拿大多倫多大學秦家懿合著的《中國宗教與基督教》一書中,認為世界上古老的文明都產生于豐饒的河谷地區:尼羅河流域,美索不達米亞地區,印度河谷地和華北平原的黃河流域。由這些河谷地帶流出三大現存宗教河系:

       1、閃米特族系,它匯入了古埃及宗教和美索不達米亞宗教,并演化為“亞伯拉罕三大宗教”。即古代希伯來宗教及后來的猶太教;公元前后,從猶太教衍生出來的基督教;公元七世紀,吸收猶太教和基督教某些教義而創立的伊斯蘭教。這一河系以“先知預言”為特征,它們的共同特點是“信仰虔誠”。首先是猶太教,它是以色列“長老”、法律和先知的宗教。基督教從猶太教脫穎而出,其特點是信仰救世主基督(彌賽亞)。伊斯蘭教也是信奉先知穆罕默德的宗教。

       2、雅利安族系,即印度民族的宗教及旁支古波斯宗教。從吠陀教到婆羅門教,與佛教同時興起的耆那教,公元七世紀商羯羅復興的新婆羅門教即印度教,以及印度教與伊斯蘭教結合的產物錫克教。以神秘主義為特點,這個常常與禁欲苦行相伴隨的神秘宗教是對后“吠陀時期”過度發達的偶像崇拜的反動。它的教義中心是體驗萬物合一,通過冥想自省頓悟一統和《奧義書》里首先闡明的一統信念,形成了以后印度宗教的基礎。后來出現了耆那的改革運動,而釋迦牟尼的改革運動一直傳入中國和日本。

       3、中國族系,即儒教和道教。其信仰核心是圣賢,亦被稱作是哲人宗教。中國將終極理想訴諸歷史,結果是強調歷史傳統和鞏固陳規舊習。中國極為敬重老年人和他們的經驗。加強這種敬重的反面是缺乏西方式的政教分離和貴族與教士分離。儒學和道教這兩大哲人宗教互相融合交織,它們還吸收了大乘佛教的影響,并給這些影響染上了濃厚的中國色彩。

       這三大河系,若按梁漱溟先生的說法,可以三種典型文化為代表加以考察。以基督教為代表的西方文化偏重對物之學而長于物理;以佛教為代表的印度文化偏重出世之學而長于玄思;以儒教為代表的中國文化偏重為人之學而長于人倫。佛教之所以會被人認為不是宗教,在于它是一種以人類為本位的哲理化宗教。佛教來自宗教修行的特殊體驗,又以親證這種體驗為歸宿。求證解脫與體證真實構成了佛教一體不二的軸心。在我看來,佛教具有如下四種特征:

       1、佛教以人類為本位。佛教始終站在人類主體的立場,一切問題的設定、思索的方向,以及評判認識的真偽等,皆由這主體的立場來決定。佛教哲學對“真實”的認識,不僅僅限于“存在之學”,而且具有主體價值論意義上的“當為之學”。對真實的徹證,也就是解脫的完成。與真實對立的是虛妄,與道德價值上的染、惡相連。存在上的“真”,與價值上的“善”緊密結合。佛就是覺悟真理的人,成佛就是圓滿人格的完成,佛教的理想,用臨濟禪師的話來說,就是做一個“隨處作主,立處皆真”的“無位真人”。佛教以人為本、自貴其心的立場,顯然有別于西方宗教以神為本位、人神對立的特點,對世界宗教和哲學的發展作出了獨特的貢獻。

       2、以悲智雙運為中心提升主體生命。主體生命的升進歷程,即轉識成智、轉染成凈、轉凡成圣,由于引進菩薩度生的慈悲觀念,遂形成佛教獨特的悲智雙運的解脫論特點。一己的解脫與無窮無盡眾生的解脫結合起來,超越的出世解脫與內在的入世濟度形成一體。趙州禪師發愿死后到地獄去,“我若不入,阿誰等著救度汝等眾人?”為論證這一無限升進、無窮往復的歷程,在佛教哲學方法論上遂有勝義諦與世俗諦、究竟與方便、根本智與后得智、實教與權教的辯證處理。

       3、以現觀親證為認識的基礎和終極。從佛教哲學的發生學角度看,佛法源于佛陀的自內證。在禪定的意識鍛煉中,改變意識狀態,在一種神秘的現觀直覺中領悟宇宙人生的實相。然后把定中所見形相用概念和邏輯的形式顯現出來。從早期佛經到大乘瑜伽行派,對此都有詳細的說明。即便是中觀學派,亦強調禪定的認識論基礎:

       “常樂涅槃,從實智慧生;實智慧從一心禪定生。”

       “靜處生定,獲得實智慧以度一切。”(《大智度論》卷17,大正藏25冊,頁180)

       對佛弟子言,修學佛法雖以正見為先,依正見(聞思慧)而起正信,依正見而修戒定,但最后仍以(現)證慧而得解脫。所謂“先知法住智,后知涅槃智”是。佛教不離禪定,不執著于禪定,在定與慧的關系上,更強調正見與智慧的作用。但佛教的“見”、“慧”是在定的基礎上的直覺智慧,這是我們考察佛教哲學的基本前提。

       4、引向終極真實的辯證理性。佛教辯證法以中道緣起觀為標志,源于解脫論中不執苦樂二邊和斷常二見。在組織學說中,通過對概念和理性本性的分析,指出了理性本身的限度,而人類的痛苦就在于執著這種有限、相對的東西為無限、絕對。因此,在認識論上,佛教以獨特的離四句、絕百非的否定性方法,指出世俗認識的局限性,引導人們走向遣相蕩執的真實。佛教辯證法不局限于揭露理性的局限,在二諦論的組織中,理性認識得以安立,在說明世界、指導修行的過程中,理性起了不可缺少的作用。

       佛教哲學以人為本位,探討人生的終極真實問題。這一特征使它與以自然為主、向外探求世界奧秘的古希臘哲學和以社會為本位、橫向研究人倫關系的中國哲學,區別了開來。

       佛教以解脫為中心而展開悲智雙運的生命升進歷程,這一特征,使它區別于絕對信仰外在的上帝、崇奉基督救贖的基督教,帶有主體自由、自我覺悟的特點;又使它區別于重視現實倫常和俗世生活的中國宗教,帶有強烈的出世性格。

       佛教以禪觀親證為認識的基礎和解脫實踐的終極,這使它區別于建立在純理性基礎上的哲學,表明了佛教的宗教性格。

       佛教哲學的否定性辯證法和真俗二重真理觀,豐富了辯證法的內容。它那掃蕩一切而又建立一切的方便善巧,溝通了出世與入世、佛法與世法,使佛教得以廣泛傳播,完成了從絕對向圓融的轉化。但濫用方便,也導致了日后佛法的變質。

      

       二、佛教在中國傳播的幾個特點

       佛教為什么傳入中國?現在論者都偏重談佛教對中國固有文化的適應,對“佛教中國化”作“凡是存在的都是合理的”辨解,但實存的事物會隨著社會、文化條件的改變而失去合理性并走向滅亡。《法華經》所說佛為一大事因緣出現于世,為使眾生開示悟入佛之境界一語,從文化本體論上指出了宗教存在于世的價值和理由。在我看來,佛教中國化是一個宗教傳播學上的概念。作為三大世界宗教之一,佛教存在和發展于傳播過程中。在對華傳播過程中,佛教沒有采取強制改宗和宗教戰爭的激烈形式,而是在比較和平的環境中,運用佛教本身在思想理論上的優勢,使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。在這一過程中,佛教獲得了中國的表現形式;中國宗教和中國文化因佛教的加盟而豐富了自身的內涵。因此,中國佛教史首先是佛法在中國弘傳的歷史,是靈與肉、精神與物欲、法性與無明此消彼長的心路歷程。其次才是作為世俗層面的中國文化重要內容的演進史。

       佛教在中國的存在和發展取決于傳播主體和傳播客體兩方面的因素。

       第一,取決于佛教自身的開放、含容性質。

       從傳播主體佛教來說,所謂“中國化”,就是佛教在傳教過程中“契時應機”的方式和結果。佛教的“性空”智慧和慈悲精神導致傳播中的獨特方法論--真俗二諦的真理論和方法論,出世殊勝的佛法不離世間并體現在世間生活之中。這“中國化”就其適用范圍表現為:進入異質文化圈的“本土化”;體現時代精神的“現代化”;三根普被的“民眾化”。

       超越的宗教理想和修證實踐,必須適應眾生的根機而隨開方便之門。但前者是本、是源,后者是跡、是流。以二諦論觀照中國佛教史,究竟與方便的人天之戰,演出了中國佛教二千年的一幕幕悲喜劇。六祖慧能“悟則轉法華,迷則法華轉”一語,可視為我們觀察中國佛教史的一條主線。

    第二,取決于中國社會政治、經濟和文化的制約和融攝。(點擊此處閱讀下一頁)

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