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  • 鄧曉芒:關于人類尊嚴的思考

    選擇字號:   本文共閱讀 3693 次 更新時間:2019-07-10 23:18:17

    進入專題: 人類尊嚴  

    鄧曉芒 (進入專欄)  

       到底什么是人的尊嚴,為什么要維護人的尊嚴,人的尊嚴與人的理性、自由、權利和價值等有什么關系,這些問題往往是哲學家聚訟紛紜的焦點。在西方,從斯多亞派到中世紀基督教,從文藝復興到近代道德哲學(如康德),尤其是“二戰”以后的當代社會對人性和社會倫理的重新思考,都在強調人的尊嚴對于人生和人類社會發展意義的同時,從理論上對這個概念進行了多層次的思考。程新宇的著作《人的尊嚴和生命倫理》,就是在她二十多年鍥而不舍地思考和鉆研生命倫理學(特別是醫學倫理學)的基礎上,運用長期積累的德國古典哲學和西方宗教哲學的知識功底,結合當代國內外倫理學界、醫學界、心理學界、法學界、社會學界和哲學界有關該問題的各種爭論的觀點和意見,而對人的尊嚴問題的一次集中攻關。該書在全面清理歷來學者對尊嚴問題的模糊觀念的同時,重點對康德的尊嚴觀和基督宗教的尊嚴觀進行了深入的理論探討,這是了解西方傳統尊嚴觀最不可忽視的理論前提。

       除了對西方思想史上有關人的尊嚴問題的駕輕就熟的知識儲備之外,作者對當代生命倫理學討論人的尊嚴時所暴露出來的諸多問題也有廣泛而深入的了解。在這方面,作者把討論的重點放在生命倫理與現代身體理論的密切關聯上,這涉及對于什么是“人”的重新理解,并且展示了諸如胚胎、嬰兒算不算“人”,精神病患者、失智者和植物人、尸體有沒有尊嚴,為什么要尊重死刑犯的人格,身體和“人格”到底是什么關系,贊成自殺和安樂死的理論根據何在,墮胎、基因改造和器官移植的倫理問題,等等。這些問題都很具體,也很棘手。作者沒有直接提出針對這些問題的現成答案,但她對現有各種形形色色的解決方案提出了尖銳的質疑,并通過歷史的和邏輯的分析指出,所有這些疑難的產生,根源在于西方傳統的身心二元論始終糾纏著學者們的頭腦,必須借鑒當代西方身體理論(如福柯等人的后現代身體理論,包括女性主義在這方面的研究成果)以及中國古代哲學和醫學的身體理論,來為此尋找新的解決思路。作者提出的另一個論點是,不把人的尊嚴問題視為單個個體內在的問題,而是考慮到個體在時間上的連續性和空間上的社會關系,有些疑難就會迎刃而解。這些見解都是富有啟發意義的。

       我以前很少把人的尊嚴問題作為一個學術問題來研究,通常是將其當作思考其他問題時的一個修辭手法來對待的。程新宇的研究使我獲益良多,一個是對于尊嚴概念的歷史沿革有了一個比較系統的了解,另一個是意識到了該問題在當代生命倫理學中的重要地位。在這里,我想根據已獲得的這些新知來談談自己的看法,看能否對這個問題的解決有所推進。

       古羅馬時期由西塞羅等人提出的“尊嚴”(dignitas)這一概念無疑與當時羅馬社會已經確立并得到廣泛認同的等級制有關。書中說:“在古羅馬,第一,尊嚴主要是指貴族的尊嚴,而不是平民的尊嚴。因為尊嚴與官職、等級和社會地位有關,所以平民即使有所謂的尊嚴,也和權貴的尊嚴是不平等的。第二,尊嚴主要來源于官職與較高的社會地位和身份。盡管也隱含著正直、高尚等道德價值含義,但并非必不可少,更不是唯一條件。”此外,尊嚴還有一種用法,就是指“人類的尊嚴,即用來表示人類在宇宙中的地位”。我認為,后面這種用法可以看作前面兩種用法的擴展,即人類在萬物中也可以類比于具有貴族身份和管理者身份的生物,因此相對于其他生物,他應該有不可降低的尊嚴,不能把人類像對其他動物那樣對待。而這種尊嚴是每個人都具有而且人人相同的,這也表現了當時的斯多亞派開始萌生的世界主義和人格平等的思想,由此而把尊嚴問題提升到有關人的本質的哲學層次,而不僅僅是一種社會等級的劃分。在此基礎上才發展出了后世所謂的人道主義和人類中心主義。

       值得注意的是,這種人格平等的觀念恰好是以人和動物的不平等,甚至是以人自身的各種能力之間的不平等為前提的。西塞羅從斯多亞主義出發,把人的尊嚴這種高于動物的優越性建立于人的理性能力之上,并以此來貶低人的感性欲望。他說:“由此可見,感官享樂是十分不配享有人的尊嚴的,我們應該鄙視它并從我們身上拋棄它。”在他看來,正因為人被賦予了理性,所以人比動物高貴;也正因為人被賦予了理性,所以人應該有道德和禮儀,應該活得像人而不是像動物。感性和理性之間的不平等是人和動物的不平等內化于人自身的結果,它最終導致了斯多亞派乃至基督宗教中被奉為高貴德性的禁欲主義,甚至影響到康德道德哲學的“純粹實踐理性”對感性的拒斥。正是由于人本質上被看作“理性的動物”(亞里士多德),而理性(邏各斯)被視為動物所沒有,而一切人都平等具有的普遍能力,所以從這種禁欲主義傾向的道德觀中才最先形成了人類普遍平等的尊嚴,但從各人不同甚至相互沖突的感性欲望中是不可能建立起這種尊嚴的,反而會貶低這種尊嚴。

       由此可見,所謂人的尊嚴在生命倫理的意義上所涉及的僅僅是上述第三種尊嚴,即人和動物之間的等級以及人身上各種能力之間的等級,而不是第一或第二種尊嚴。后兩者當然也可以有自己的尊嚴,如師道尊嚴、職業尊嚴、公眾人物的尊嚴、貴族頭銜或統治者的尊嚴,但這都不是人人具備、無條件擁有的,而是有可能喪失甚至有時必須剝奪的。而一般講的“人的尊嚴”則是不可剝奪的,不管是什么人,哪怕是奴隸甚至罪犯,剝奪他起碼的尊嚴、把他等同于動物都是不道德的。當然,在基督宗教中,理性的位置被信仰所取代了,但基督宗教的信仰不是狂熱和迷信,而是如同理性一樣超越于感性欲望之上而具有全人類的普遍性的,它本身就是從理性的“邏各斯”(“道”)中培育起來的,是在理性層次上建立的信仰。文藝復興以來,米蘭多拉·皮科的《論人的尊嚴》把尊嚴建立在人的自由意志上,其實也就是建立在理性本身固有的選擇能力上,這種思路直到康德,應該說都沒有實質性的改變。當代生命倫理學對人的尊嚴問題的激烈爭論,包括在該領域中諸多解決不了的疑難問題的產生,多半都是由于當代思潮特別是“后現代”思潮中的反理性主義傾向所導致的,理性不再被看作人的最重要的能力或素質,反而被看作對人的自由的扼殺而被刻意屏蔽掉了,“傳統的”尊嚴觀也被當作過時了的東西而淡出了人們的視野。我們從書中所引的觀點大都出自英語世界的研究者也可以看出,英國經驗主義和美國實用主義對待這些實質上是形而上學的問題的確沒有什么有效的辦法。研究者往往混淆了不同層次上的尊嚴概念,在陷入混亂時又聲稱尊嚴本身就是一個虛構的概念,沒有實質性的意義;反對者則繼續從經驗中舉出一些例子來說明這個概念的實在性和有用性。其實只要我們吃透了康德的“人格”(Person)概念,從道德形而上學的高度來理解人的本質,書中所遇到的那些棘手的問題也并非無法對付。

       當然我們也不必像康德和斯多亞派那樣,把人的理性和感性如此絕對地對立起來,書中也提到,這兩方面任何一方孤立地看都不是人的本質,人的本質應該是一個統一體。但康德所提出的問題畢竟是應該認真思考的,就是人的本質中不能不考慮理想性和可能性以及時間、空間中的連續性,這才是人和動物的根本區別所在。把握這一原則,上述困難問題也許就能夠找到一種解決的途徑。

       例如胚胎、嬰兒算不算“人”的問題,這本身并不是一個單純的生物學和醫學問題,而是一個哲學問題。胚胎還不是一個現實意義上的“人”,卻是一個可能意義上的“人”,它有成為人的可能性。所以墮胎在懷孕初期只是取消一種抽象的可能性,道德責任很小;越到臨產,這種可能性就越是接近于現實性,隨之而來的道德責任也就越重。已經出生的嬰兒具備了成為人的一切現實的基本條件,就此而言可以說是一個“現實的”人了,擁有和一個成人平等的最基本的人權即生存權;但這也還只是一種靜態的現實,在時空上還有待于充實以現實的內容。嬰兒具備了人的各種器官的胚芽,但還不具備運用這些器官的能力,還必須通過教育和習得而學會掌握自己的肢體、語言、思維等,并學會與他人打交道,才能成長為一個成熟的人(成人)。而教育和監護則是他成人的必要的外部條件、社會條件。在這一過程中,成長為成熟的人的可能性始終是評估他的人權的標準,通常情況下,十八歲就可以被認為是達標了,這時才有了完全的人權。而與之相伴,則帶來了他所應當擁有的相應的尊嚴。雖然這尊嚴在經驗中根據發育過程有程度上的差異,但從本質上看,從嬰兒到成人,相比于一般動物,一個人等級上的尊嚴始終是不可抹殺的。即使他還未成年,甚至某些能力還比不上某些動物,我們仍然必須把他當作一個人來尊重,因為我們是從他的可能性來看他的,或者說,我們把他看作本質上是“先行到未來”的。

       精神病患者、失智者具備人的基本形體,但由于智力上和情感上的某些問題,歷史上一度不被當人看待(如福柯所指出的),而被放逐于社會之外甚至被剝奪生存權(如納粹的“優生學”)。康德在《實用人類學》中的說法值得肯定,他列舉了大量的癲狂和智力低下的例子,但只是把他們稱為“靈魂在認識能力上的衰弱和疾病”,他們只是病人和弱者,即使是不治之癥,也不應該受到非人的對待。人的尊嚴本質上是一個社會性的(或者“主體間性的”)概念,人并非憑單個人在等級上高于動物,而是作為一個社會整體高于動物界。這就仍然要援引人的可能性,或者說,人本質上就是生活在可能性中的。比如說,我們每個人都有可能得病而需要別人的幫助,精神病人的不幸也有可能落到每個人的身上,所以才有“只要一個人不自由,則全體都不會自由”之說。至于說植物人和尸體也應當獲得有尊嚴的對待,這可以看作這一整體性原則在觀念上和時間上的擴展,我們的社會性本質使得我們從情感上不能接受把一個曾經具有鮮活靈魂的身體當作垃圾來處理。器官移植在違背當事人(哪怕是死刑犯)意志的情況下之所以不人道,也是因為這一點。

       顯然,人的尊嚴的這樣一種含義與康德的“人格”(Person)和“人格性”(Persönlichkeit)有關。在康德那里,人格是“時間中的號數上的同一性”(這種時間上的同一性除了通過理性的普遍性是無法形成的,所以在康德那里屬于“理性心理學”),它是跨感性和理性兩界的,因而是身體和靈魂的統一;人格性則是彼岸的、理想的。所以人格是指向人格性的,但又離不開人的肉身。人格即使在一個罪人身上也足以構成其尊嚴的依據,因為它本身沒有道德含義,而只有自由意志的主體性含義,這種主體既可以為善也可以為惡,但這恰好體現了人的高貴性,標志著人在等級上是超出動物的。之所以要尊重死刑犯的人格,理由就在于此,只要是個人就有人格,在這點上就必須得到尊重,我們不能說只有好人才有人格,壞人則沒有人格。自殺和安樂死在今天常常被看作對人格的侮辱,但在羅馬斯多亞派那里并不這樣認為,自殺曾一度被看作人比動物甚至比神都要高貴的表現,因為動物和神都不能結束自己的生命,因而都不擁有決定自己生死的自由意志。在這一學派盛行的時代,羅馬甚至有一條法令,是說如有正當理由自殺,政府可以免費提供毒藥。基督宗教是反對自殺的,但其理由卻是來自上帝,基督徒認為每個人的人格都是上帝派給人在塵世扮演的“角色”(persona的本意就是“角色”),所以結束自己生命的行為是對上帝授予的天職的背叛,不敢承擔生活的痛苦重擔,試圖自己以一死了之,這是怯懦的表現。相比之下,應該說斯多亞派的人格概念還沒有完全擺脫感性經驗的束縛,基督徒的人格概念則跨過了彼岸的鴻溝,包含有康德所說的“人格性”的理想。所以從學理上說,反對自殺和安樂死的理論根據雖然可以是對此岸生命的尊重,但它必將遇到自身的悖論,即自殺本身也可以看作一種勇敢面對死亡的行為。只有超越此岸而追求一種理想人格性的意志,才能真正為承擔肉體痛苦而保持生命意志的一貫性提供更高層次的依據,也才能用來評價自殺或安樂死的道德價值。但這對于沒有彼岸信仰的人來說是很難做到的。所以我們對于因逃避痛苦而自殺或安樂死的人只有同情和憐憫,只要有條件就要阻止他們自殺或幫助他們選擇活下去,而對于“以身殉道”的人則懷有敬重,甚至不能有充分的理由阻礙他們的這種英勇行為,這才是對他們的尊嚴的維護。

    同理,有關基因改造的倫理問題,媒體上由此引起的軒然大波基本上都是出于這一行為所帶來的風險和后果而指責實驗者,(點擊此處閱讀下一頁)

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    本文責編:陳冬冬
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    文章來源:《讀書》2019年7期

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