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  • 孫曉春:先秦儒家道義論的內涵及其邏輯進路

    選擇字號:   本文共閱讀 98 次 更新時間:2019-08-05 23:51:49

    進入專題: 先秦儒家  

    孫曉春  

       內容提要:儒家政治哲學中的“道義”與希臘哲學家所說的“正義”有著相同的意義。道義觀念的源頭可以追溯到商末周初,到了春秋時期,道義成為人們共同關注的主題。先秦儒家在承襲春秋時期人們的道義觀念的基礎上,對道義問題做了系統的理論闡釋。先秦儒家的道義論體現了思想家對于優良的社會政治生活的追求。先秦儒家把道義原則理解為社會政治生活必須遵循的法則和價值判斷的標準,強調道義原則在社會政治生活中的優先性,認為只有符合道義的政治才是好的政治。由于形而上學素養的相對不足,先秦儒家主要通過經驗性的歷史過程來理解道義原則,在很長的時間里,他們把“道”等同于“先王之道”。先秦儒家試圖通過先王來說明道義原則是至高無上的,但卻無法在普遍必然性的層面上實現對“道”的理解;同時,也使得儒家政治思想帶有了濃重的復古情趣,這在很大程度上影響了漢魏以后的儒家。

       關 鍵 詞:先秦儒家  道義  先王之道

      

       道義問題是中國傳統政治哲學的核心主題,歷代思想家對于這一問題的認識以及在此基礎上形成的道義理念,體現了人們對社會政治生活的道德層面的理解,也代表了不同歷史時期人們的價值取向。中國古代思想家所說的“道義”與古希臘蘇格拉底哲學的“正義”是意義相同的概念,但在以往的政治哲學史研究中,人們對希臘哲學中的正義理念予以了很多的關注,卻很少提及傳統儒家的道義論。事實上,先秦儒家對這一問題的關注比希臘哲學家還要早些。生活在春秋戰國時期特定歷史環境下的先秦儒家,在吸收以往的道義觀念的基礎上,形成了內容完備的道義理念。先秦儒家有關道義問題的認識,從根本上決定了秦漢以后儒家倫理政治學說的發展路向。

      

       一、道義概念的源流與先秦儒家的理性把握

      

       中國古代道義觀念的源頭可以追溯到商末周初,這一觀念是伴隨著人們對于社會政治生活的正當性的認識而萌生的。從《尚書·洪范》所說的“無偏無黨,王道蕩蕩”以及西周初年統治者提出的敬天保民、明德慎罰的思想主張來看,當時人們已經意識到了正當行使權力的問題。到了春秋時期①,如何使社會政治生活在道德上具有正當性,逐漸成為人們共同關心的問題,其表現就是“道”和“義”成為人們頻繁使用的概念。

       由于語言方面的原因,“道”與“義”在最初是被當作內容上既有區別又有聯系的概念分別使用的。從《左傳》《國語》等有關文獻的記載來看,春秋時期的人們對這兩個概念已經形成了一些基本的理解,在這一時期人們的觀念中,“道”和“義”都具有規則的含義。關于“道”,據《左傳》桓公六年記載,隨國大夫季良曾說:“臣聞小之能敵大也,小道大淫。所謂道,忠于民而信于神也。”據《左傳》昭公二十五年記載,鄭國大夫子大叔曾說:“夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。”這里所說的“地之義”,也是把“義”看作人們應該遵循的規則。

       “道”和“義”被理解為社會生活所應遵循的原則,也就自然而然地被看作是價值判斷的標準。春秋時期的人們認為,只有符合“道”和“義”的生活才是有價值的生活,而違反“道”和“義”的社會生活狀態或者個人行為便是“無道”或者“不義”;“無道”“不義”的行為不僅在道德上是不可接受的,而且人們也相信,“不道”“不義”必將招致不良的社會后果,即所謂“多行不義必自斃”。

       在春秋時期人們的觀念中,“道”和“義”這兩個概念也有細微的差別。在對“道”的理解方面,人們往往把“道”和“天”聯系在一起,進而有了“天之道”的觀念,如《左傳》哀公十一年有“盈必毀,天之道也”;又如《左傳》文公十五年記載,魯國執政大夫季文子曾說:“禮以順天,天之道也”。這表明,人們在使用“道”的概念時,強調的是“道”的客觀必然屬性。與“道”的概念相較,“義”在大多數情況下不是具有客觀必然意義的概念。據《左傳》宣公十五年記載,解揚曾說:“君能制命為義,臣能承命為信,信載義而行之為利。謀不失利,以衛社稷,民之主也。義無二信,信無二命。”把“義”與君主能夠“制命”聯系在一起,把“信”解為臣下能夠“承命”,表明當時人們在是特定的人際關系中來理解“義”的概念的。在這里,“義”雖然也是人們應該遵守的道德規范,但它所指的是特定人際關系下行為的適當。

       由于“道”和“義”這兩個概念的上述差別,當它們被用來說明人們的行為是否正當的時候,也隱含著不盡相同的邏輯。因為“道”是更具客觀性的概念,其本身便意味著絕對意義的正當,它既可以用來說明整體的社會政治生活狀態,即所謂“天下有道”(《左傳》成公十二年),也可以用來說明社會生活中的個人行為是否正當,例如稱某一國君“有道”或者“無道”。而“義”則不同,因為“義”不是絕對的客觀原則和尺度,有關“義”與“不義”的判斷,通常都要放在特定的人際關系中加以解釋,如“君義臣行”(《左傳》隱公三年)。同時,“義”與“不義”的判斷也離不開人與人之間的利益權衡,如前面引述的:“信載義而行之為利”,《左傳》僖公二十七年又有:“詩書,義之府也,禮樂,德之則也,德義,利之本也”。《左傳》中“義”與“利”“信”聯系在一起的議論多見,這表明,春秋時期的人們在把“義”做為價值判斷尺度的時候,主要是出于對行為主體間的適當性的考慮。

       雖然春秋時期的人們已經對“道”和“義”有了基本的理解,并且在此基礎上形成了較為樸素的道義觀念,但是,由于這一時期的人們對“道”和“義”的分別使用和把握,在很大程度上妨礙了他們對道義問題的抽象理解。春秋時期的人們雖然常常用“有道”“無道”“義”“不義”對社會政治生活中的具體行為做出判斷,但卻很少就“道”和“義”的概念做出解釋。由于缺少對概念定義的把握,在這一時期人們的觀念里,“道”和“義”還不是普遍意義的道德法則。當先秦儒家開始討論道義問題的時候,他們所面對的便是這樣的思想前提。這決定了先秦儒家一方面要遵循春秋時期人們對“道”和“義”概念的理解,另一方面,又要通過進一步的理論思考,在更抽象的水平上實現對道義概念的把握。

       沿襲以往人們對于“道”和“義”概念的理解,先秦儒家雖然大多是分別使用“道”和“義”的,但較之以往,先秦儒家的一個重要進步,便是他們開始嘗試為這兩個概念給出自己的定義。關于“道”,《說文》解釋:“所行道也”,《說文》為漢儒所作,但其釋義卻是本于先秦儒家。關于“義”,《禮記·中庸》解釋:“義者,宜也”,唐人孔穎達解釋說:“宜,謂于事得其宜即是其義,故云‘義者,宜也’”,這一說法符合《中庸》的原意。這是古代中國人最早為“道”和“義”給出的定義。

       在對道義概念的理解方面,先秦儒家更有意義的進步,是他們把客觀必然的含義賦予了“義”的概念。孟子說:“仁,人心也;義,人路也。”(《孟子·告子上》)在另一處,孟子又說:“仁,人之安宅也,義,人之正路也。”(《孟子·離婁上》)孟子所說的“義”已不僅僅是“適當”,它在某種程度上也具有了客觀法則的含義,也就是說,符合“義”的行為既是適當的,也是符合客觀法則的。

       當戰國儒家把“義”也理解為具有客觀必然性的概念時,“道”和“義”之間的差別也逐漸變得不再重要。到了戰國晚期,便有了把“道”和“義”合并在一起來使用的情形。荀子說:“志意修則驕富貴,道義重則輕王公。”(《荀子·修身》)《周易·系辭》也有“成性存存,道義之門”的說法。雖然按照傳統的說法,《易傳》為孔子所作,但從其行文與思想內容來看,成書年代應該不會很早。“道”和“義”這兩個概念被合并使用的情形,預示著人們對這兩個概念的理解愈益趨近,更為注重這兩個概念共有的“規則”含義。

       通過“道”和“義”概念的定義,先秦儒家在更抽象的水平上理解道義問題成為可能。雖然在許多時候,先秦儒家所說的“道”,如“欲為君,盡君道,欲為臣,盡臣道”(《孟子·離婁上》)都是具體的“道”,但有些時候他們所說的“道”和“義”也應被理解為抽象的概念。例如,孔子每每說“天下有道”,“天下無道”,在評論齊、魯等國的政治生活質量時,孔子又說“齊一變至于魯,魯一變至于道”(《論語·壅也》)。對這句話,朱熹解釋說:“道則先王之道也”(《論語集注》)。其實,朱熹的說法并不符合原意,在這里,“道”應該是抽象的概念。此外,孔子也常常說到“義”,如“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”(《論語·里仁》),在這里,“義”也是抽象的概念。

       當“道”和“義”被理解為抽象的概念的時候,人們便嘗試脫離社會生活中的事實來說明道義原則。據《論語·學而》記載,孔子的學生有若曾說:“信近于義,言可復也”,對于這句話,自朱熹以后,歷代注家大多做了錯誤的解釋。如朱熹《集注》說:“信,約信也;義者,事之宜也;復,踐言也……言約信而合其宜,則言必可踐矣。”楊伯峻先生的《論語譯注》也把這句話譯為:“所守的約言符合義,說的話就能兌現”,②其實,“復言”是春秋時期的習語,其意為出言反復,《左傳》僖公九年記載,晉國荀息說:“吾與先君言矣,不可以貳,能欲復言而愛身乎?”又據《左傳》哀公十六年記載,葉公說:“吾聞勝也好復言……復言,非信也”,便是這方面的例證。有若這句話的意思是說,信接近于義但并不是義,有些時候諾言是可以不履行的。這是因為,信守諾言是社會生活中的具體行為,而“義”是規范社會行為的一般原則,“義”可以用來說明守信的行為是否正當,但卻不可以反過來用誠實守信來說明“義”的原則。到了戰國時期,孟子說“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”(《孟子·離婁下》),意亦如此。

       遵守道義并不等于信守諾言,古希臘思想家也有與此相近的認識。柏拉圖的《理想國》有一段關于正義是否就是“有話實說”“有債照還”的議論,“譬如說,你有個朋友在頭腦正常的時候,曾經把武器交給你,假如后來他瘋了,再跟你要回去,任何人都會說不能還給他。如果竟還給了他,那倒是不正義的。把整個真實情況告訴瘋子也是不正義的。”③這與有若的那句話有著相同的意義,這表明,在東西方的思想家對道義或者正義問題進行思考的時候,把道德原則與具體的社會行為分離開來是他們的共同努力。

       把“道”和“義”理解為抽象的概念,對于先秦儒家來說尤其重要。思想家把“道”和“義”的概念從具體的社會條件下抽象出來,從而脫離對道義原則的相對性理解,在這樣的思想過程中,道義原則才有可能被理解為普遍的道德法則。只不過由于形而上學素養的相對不足,這一思想過程并沒有在先秦儒家那里得以完結。但是,對于中國傳統道義理念的發展,先秦儒家已經邁出了十分重要的一步。

      

       二、先秦儒家對道義原則的理論闡釋

      

       在先秦儒家走上歷史舞臺,對社會政治生活的道德層面進行思考之前,古代中國的社會生活主要是在道德習俗的規范下運行的。人們對道德習俗的遵守更多的是由于習慣。雖然春秋時期的人們已經形成了樸素的道義觀念,但是,為什么要擁有符合道義的社會生活,道義原則之于社會生活的意義是什么,什么樣的生活才是符合道義的生活,對于這些問題人們還未能給出合乎邏輯的回答。于是,對道義原則的理論闡釋便自然而然地成了先秦儒家的責任。

    在春秋戰國時期,對“道”的概念有著深刻理解的不止儒家,以老子為創始人的道家學派便曾在本體論的層面上對“道”做了論證。“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”(《老子》第二十五章)在道家那里,“道”既是物質世界的本原,又是規范物質世界的根本法則。就對普遍必然性的關注而言,道家對“道”的理解是先秦儒家所不及的。(點擊此處閱讀下一頁)

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    本文責編:陳冬冬
    發信站:愛思想(http://www.m8763.com),欄目:天益學術 > 政治學 > 政治思想與思潮
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    文章來源:《政治學研究》(京)2018年第5期

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