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        1. 方旭東:責備美德——《荀子》引出的問題

          選擇字號:   本文共閱讀 102 次 更新時間:2019-08-05 23:55:31

          進入專題: 美德   荀子  

          方旭東  

             內容提要:《荀子·強國篇》對“子發立功辭賞”一事做出批評,本文由此出發討論對美德批評的合理性。本文首先重構了批評子發辭賞的論證,指出其中包含的道義論、后果論成份。隨后,本文討論可普遍性論證與后果論證的具體議項,指出其不相應性。最后則著重分析基于可普遍性論證對美德的批評,認為這種批評對美德而言是一種不合理的要求。

             關 鍵 詞:美德  批評  可普遍性論證

            

             晚近半個世紀,在道德哲學領域,美德倫理(virtue ethics,或譯德性倫理)與道義論(deontology,或譯義務論)、后果論(consequentialism)鼎足而立,是一個不爭的事實。一方面,贊成美德倫理的哲學家對其涵義及形態做出了越來越豐富的發展,比如,一些學者在儒家那里也發現了美德倫理思想。(cf.Yu;Slingerland;Angle & Slote;Sim;Huang)另一方面,美德倫理在當代的復興,一直以來也伴隨著各種批評。①本文擬從《荀子》文本所提供的一個案例“子發辭賞”出發,關注其中對“辭賞”這個一眼看上去體現了謙讓美德的行為的批評,在考察其內在理據的同時,將其與當代西方對美德倫理的批評進行比較。

             《荀子·強國篇》②提到了一個“子發立功辭賞”的故事。

             公孫子曰:“子發將西伐蔡,克蔡,獲蔡侯,歸致命曰:‘蔡侯奉其社稷而歸之楚;舍屬二三子而治其地。’既,楚發其賞,子發辭曰:‘發誡布令而敵退,是主威也;徙舉相攻而敵退,是將威也;合戰用力而敵退,是眾威也。臣舍不宜以眾威受賞。’”

             根據楊倞的注,公孫子,齊相也,未知其名。子發,楚令尹,名舍,未知其姓。(參見王先謙,第287頁)在公孫子講述的這個故事里,楚將子發率軍攻打蔡國,俘虜了蔡侯,蔡國之地盡為楚國所有。事平之后,楚王論功行賞,子發卻堅辭不受。站在楚國的立場,子發是一個大功臣,這一點應該沒有什么疑問。可是子發自己不這么認為,他宣稱功勞屬于主上和將士,他不能將眾人之功據為己有而心安理得地接受獎賞。子發強調“眾威”,卻只字不提自己的貢獻,似乎他個人在事件中無足輕重。這當然不符合實際。子發的這番話,是典型的自謙之詞。故事講述者公孫子沒有正面對子發作什么評價,但按楊倞的理解,公孫子對子發應是頗有好感。③

             然而,《強國篇》的作者④卻大不以為然:

             譏之曰:“子發之致命也恭,其辭賞也固。夫尚賢使能,賞有功,罰有罪,非獨一人為之也,彼先王之道也,一人之本也,善善惡惡之應也,治必由之,古今一也。古者明主之舉大事,立大功也,大事已博,大功已立,則君享其成,群臣享其功,士大夫益爵,官人益秩,庶人益祿。是以為善者勸,為不善者沮,上下一心,三軍同力,是以百事成,而功名大也。今子發獨不然:反先王之道,亂楚國之法,墮興功之臣,恥受賞之屬,無僇乎族黨而抑卑其后世,案獨以為私廉,豈不過甚矣哉!故曰:子發之致命也恭,其辭賞也固。”

             “固”,按照楊倞的解釋,陋也。(參見王先謙,第288頁)《強國篇》的作者不認為子發的境界有多高,相反,他譏笑子發的見識固塞鄙陋。子發“辭賞”不僅沒有得到任何表揚,反而,還被扣上了好幾頂帽子:1.反先王之道;2.亂楚國之法;3.墮興功之臣;4.無僇乎族黨而抑卑其后世。可以認為,《強國篇》作者對子發提出了極其嚴厲的指控。這種指控,初看之下,明顯與我們的道德直覺相悖,讓人不禁想問:這對子發是否公平?

             何以《強國篇》作者不認可“子發辭賞”的行為?何以他要對這個一眼看上去體現了謙讓美德的行為提出責備?讓我們用現代語言將《強國篇》作者的論證重構如下:

             (1)可普遍性論證&訴諸律法的論證:人的行為不應違背普遍規律或律法。⑤

             (2)后果論證:正確的行為會帶來后果上最大的善。⑥

             上述“訴諸律法的論證”,應該比較容易理解,因為文中明確提到了“楚國之法”。對于“可普遍性論證”,需要做一點說明。孤立地看“先王之道”,似乎是某一時段的經驗、知識,但由于《強國篇》作者強調它“非獨一人為之”以及“治必由之”“古今一也”,可知它具有超時空、必然等特點,這正符合康德所說的“可普遍性”。“后果論證”方面,作者是用了對比的方式進行說明,首先說正確的方式(即立功受賞)帶來的正面效果,然后再說子發的方式(即立功辭賞)帶來的負面效應。通過對比,加深了讀者對子發“辭賞”行為的危害性的認識。

             經過以上重構,《強國篇》批評子發立功辭賞的理由,其哲學依據就變得一目了然:

             (1)可普遍性論證&訴諸律法的論證——道義論(例:康德主義)

             (2)后果論證——后果論(例:功利主義)

             如果熟悉當代西方道德哲學的狀況,以上批評很容易讓人聯想到道義論與后果論對美德倫理的批評。現在的問題是,這些批評在多大程度上是合理的?是可以被證成的?

             在探討這個問題之前,我們順便處理一個枝節問題,這個問題對本文的論旨不是決定性的,但可能是不少人所關心的。那就是:《強國篇》對子發辭賞的這種批評,是否可以被認為是儒家式的?雖然筆者認為,《強國篇》對子發辭賞的這種批評是不是儒家式的,一點也不影響這種批評自身的理論價值,但筆者還是愿意對這個問題發表一點自己的看法。筆者的看法是,就我對儒家文本、義理的了解,《強國篇》的這種批評被看成是儒家式的,不會遇到特別大的困難。

             首先從文本上來說。曾經不止一個文本記載了孔子批評子貢贖人讓金的故事。

             文本一:“魯國之法:魯人為臣妾于諸侯,有能贖之者,取金于府。子貢贖魯人于諸侯,而讓金。孔子曰:賜失之矣,夫圣人之舉事,可以移風易俗,而教導可施于百姓,非獨適己之行也,今魯國富者寡而貧者多,取其金則無損于行;不取其金,則不復贖人矣。子路拯溺者,其人拜之以牛,子路受之,孔子喜曰:魯人必多拯溺者矣。”(《呂氏春秋·察微》)

             文本二:“魯國之法:魯人有贖臣妾于諸侯者,取金于府。子貢贖人于諸侯而還其金。孔子聞之,曰:‘賜失之矣,圣人之舉事也,可以移風易俗,而教導可施于百姓,非獨適其身之行也。今魯國富者寡而貧者眾,贖而受金則為不廉;不受則后莫復贖,自今以來,魯人不復贖矣。’孔子可謂通于化矣。故老子曰:‘見小曰明。’”(《說苑·政理》)

             文本三:“子路撜溺而受牛謝。孔子曰:‘魯國必好救人于患。’子贛贖人,而不受金于府,孔子曰:‘魯國不復贖人矣。’子路受而勸德,子贛讓而止善。孔子之明,以小知大,以近知遠,通于論者也。由此觀之,廉有所在而不可公行也。故行齊于俗,可隨也;事周于能,易為也。矜偽以惑世,伉行以違眾,圣人不以為民俗。”(《淮南子·齊俗訓》)

             可以看到,三種文本詳略不同,但關于孔子給與贖人讓金的子貢以否定性評價這一點卻異口同聲,文本一與文本三還附帶了子路拯溺受牛的故事,作為對比項出現。

             如果說子發故事的著重點在“辭”上,那么,子貢故事的關鍵詞則是“讓”,但兩個故事的主旨都是對“辭”或“讓”進行批評。進一步看,孔子批評“讓”的理由與《荀子》文本批評“辭”時所提供的根據完全相似。孔子的批評也由兩個論證構成:其一,可普遍性論證:正確的行為,其原則具有可普遍性。⑦其二,后果論證:正確的行為應該帶來后果上最大的善。⑧

             盡管以上關于子貢贖人卻金的文本的真實性以及儒家性還值得進一步討論,⑨但這些文本至少可以反映曾經流傳孔子的這樣一種言論,從而,《強國篇》有關荀子批評子發立功辭賞這樣的故事,在有關儒家的傳說中并非孤例。

             其次從義理上來說。從孔子以來,儒家就對關乎人倫的美德表現出更大興趣,而對單純指向個人的美德則不無疑慮。這種傾向從孔子對道家式隱者的回應當中可以看出:“欲潔其身,而亂大倫”。(《論語·微子》)⑩就一般的用法而言,“潔身自好”是一個褒義詞,不無肯定贊美之意,事實上孔子本人就把狂狷當作僅次于中道的善好而向人推薦:“不得中行而與之,必也狂狷乎?狂者進取,狷者有所不為也。”(《論語·子路》)不過,就“亂大倫”這個說法所傳遞的信息來看,儒家似乎認為,如果“潔身”導致倫常得不到敦敘,那么,寧可冒著有污己身的危險也要顧全大倫。(11)易言之,“潔身”與“敦倫”,如果只能選其一,儒家會毫不猶豫地放棄“潔身”。如果不反對說儒家將“潔身”看作一種美德,那么,儒家在“潔身”與“敦倫”之間的這種取舍,對于那種把儒家倫理視為美德倫理的觀點來說將不無警示:既然被儒家看重的美德不止一種,并且不同的美德往往還相互沖突,那么,在討論儒家倫理是一種美德倫理時,更重要的也許是追問儒家究竟看重何種美德。本文的焦點不是討論儒家美德倫理,所以就這個問題,我們不再深究。

             《強國篇》文本當中對美德的批評,筆者將其歸納為“可普遍性論證&訴諸律法的論證”與“后果論證”,而這兩個論證是由一些說項構成。下面,我們將逐條分析這些說項是否成立。

            

             1.關于子發“亂楚國之法”

             在何種意義上,子發辭賞可以被合理地視為一種破壞(亂)楚國法律的行為?我們似乎只能設想一種情況:楚國法律規定,臣民不可拒絕來自君主的賞賜,否則將以不敬罪論處。然而,就《強國篇》的文本而言,并沒有明確提到楚國有這樣的法律。

             設若楚國真有這樣的法律,那就意味著,楚國是以法律的形式禁止臣民辭謝君主賞賜。換言之,這條法律根本上是敵視在某些文化習俗中被視為一種美德的辭讓。這在邏輯上就陷于一種同義反復:說“子發辭賞”是“亂楚國之法”,因為“楚國之法”明令禁止辭賞這一類行為。

             那么,楚國有沒有可能頒布這樣的法律呢?我們認為,沒有這種可能。這是因為,如此一來,實際上就改變了賞賜的性質。所謂賞賜,是一種褒揚或激勵,是額外的好處。如果規定賞賜只能接受不能謝絕,那無形之中就把賞賜變成了一種強制,賞賜就被降低到跟懲罰一個層次,從而違背了賞賜的初衷。畢竟,賞賜是因為有功,懲罰是因為有罪。

             歸根結底,對“賞賜”一詞的正確理解應當是:“賞賜”是一種權利,而非義務。而權利與義務的一個重要區別就在于:權利可以行使,也可以放棄;義務則必須履行。權利意味著自由,義務意味著強制。可以認為,當《強國篇》作者把“子發立功辭賞”視為“亂楚國之法”時,他是混淆了權利與義務。

             也許有人會說,以上分析是把現代或西方的概念強加于古人。其實,我們也可以用中國古代關于飲酒的禮來說明。在宴會上,有敬酒,有罰酒。雖然今天有所謂“敬酒不吃吃罰酒”的俗諺,但那是不無威脅之意的無禮之辭。在古代,敬酒的本意不是要求被敬酒者必須跟敬酒者一樣一飲而盡,而是“我干掉,你隨意”,如果敬酒時要求對方跟自己一起干掉,那就不叫敬酒,變成罰酒了。盡管現實當中,出于禮節,被敬酒的人常常跟敬酒的人一起把酒干掉。但是,如果被敬酒者沒有干掉,決不會因此被認為是失禮的行為,更不會受到罰酒的處置。賞賜跟敬酒的性質相似,都是表達一種敬意,至少是在展現賞賜者的慷慨,對被賞賜者來說,就像被敬酒者一樣,于禮并不要求他一定接受賞賜,于禮放棄賞賜也不應受到任何處罰。

             既然《強國篇》作者依然使用“賞有功,罰有罪”這樣的提法,就說明連他也不能否認子發是在辭謝給與他的賞賜。雖然他實際是把這種辭賞的行為理解為一種拒不履行義務。


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          本文責編:陳冬冬
          發信站:愛思想(http://www.m8763.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 倫理學
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          文章來源:《哲學研究》第2018第10期

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