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  • 姜志勇:宋明理學論域中的“顏子之樂”

    選擇字號:   本文共閱讀 641 次 更新時間:2013-07-26 20:26:53

    進入專題: 顏子之學   宋明理學  

    姜志勇  

      

       【內容提要】:本文從辨析“孔顏之樂”、“孔子之樂”和“顏子之樂”的不同內涵入手,提出相對于“孔子之樂”,“顏子之樂”在宋明理學學為圣人的理論論域中具有突出的意義,對理學家的求學和人生也具有重要的激勵意義,周敦頤正是在這一意義上提出顏樂論題的,后世的宋明理學家對于顏樂論題的詮釋也主要是基于《論語》中的“賢哉回也”章。基于這一觀點,本文從“簞食瓢飲與顏子之樂”、“自樂與樂它”、“顏子之學與顏子之樂”、“顏子之工夫與顏子之樂”四個維度展開分析“顏子所樂何事”和“何處尋顏子之樂”問題,并力圖發掘和闡明“顏子之樂”論題之所以在北宋興起并受到眾多理學家關注、成為宋明理學重要論題的原因。

      

       【關鍵詞】:顏子之樂、顏子之學、顏子之工夫、貧與樂、學與樂

      

       《論語·雍也》中的“賢哉回也”章,為歷代儒者所關注,不過,在周敦頤之前,注疏《論語》的儒者們對于這章中顏樂問題的注解大都僅限于文字的考證和文意的詮釋,并沒有把顏樂問題作為一個重要命題并以“顏子之樂”的固定話語形式突出出來,更遑論將之與學為圣人、圣人境界等儒學的核心問題聯系起來,甚至稍早于周敦頤但同處北宋的刑昺在《論語注疏》中也是這樣來處理的。自從周敦頤以一種富有啟發意義的語言提出“顏子之樂”論題后,“顏子之樂”成了理學家關注的重點和熱門話題。這一現象呈現出兩個重要特征,一是體現為眾多理學家都參與到了對“顏子之樂”這一論題討論或體悟中 1,其次,翻閱這一時期的《論語》注解,或檢閱理學家們對“顏子之樂”的詮釋,能輕易的發現他們都不約而同的將其與儒者成圣之學聯系起來。不過,正如周敦頤提出的命題那樣,宋明理學家在“顏子之樂所樂何事”、“何處尋顏子之樂”等深層次的問題上存在較大差異。

      

       一、孔顏之樂與顏子之樂

      

       宋明理學家慣常使用的是“孔顏之樂”這一概念,“顏子之樂”則相對較少。從字面上來看,“孔顏之樂”應包含“孔子之樂”和“顏子之樂”兩個概念,這三個概念的內涵是不同的,如,“孔子之樂”的內涵就要比“顏子之樂”更加寬泛、更加豐富 2,但理學家對此并沒有做嚴格的區分,特別是“孔顏之樂”和“顏子之樂”,在許多人的著作中,這兩個概念是可以替換使用的。今天,我們在討論宋明理學中的顏樂論題時,首先就應對以上概念進行區分,并在表述的時候使用最能反映宋明理學家問題所指的那個概念。

      

       今天我們更側重于哪個概念,并不取決于不同學者的各自偏好,而應追溯至源頭,從周敦頤對這一問題的提出入手,并求證于宋明理學家的闡述,即他們詮釋、注疏的重點是圍繞哪個問題的。從這種思路出發,答案是很明顯的,宋明理學家最關注的是“顏子之樂”問題。這和顏子的為學及生命歷程有關,下文還有詳述。“顏子之樂”在宋明理學的論域中除了具有突出的理論意義外,對于理學家的求學和人生也具有重要的激勵意義。

      

       從現存的資料來看,“顏子之樂”作為一個理學命題首先是由周敦頤提出的,“昔受學于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事。” 3這段話是呂大臨記載的,只標注為“二先生語”,并未指明具體是哪位先生,但后來的學者一般都認為是程灝的語錄,例如,《宋元學案》就把這段話放在了《明道學案》的程明道語錄中,這一點應該沒有異議,從二程的論著來看,大程子側重于“顏子之樂”“仁者渾然與萬物一體”的境界論,小程子更側重于“顏子之學”“博文約禮”的工夫論。但是,這段話有兩個重要問題值得關注,首先,按照程灝的記錄,周敦頤提出的是“顏子、仲尼之樂”,但現存《周敦頤集》中并沒有對“仲尼之樂”的相關論述,相反,對于“顏子之樂”則有非常重要而詳細的論述,雖然《周敦頤集》并沒有囊括其一生的所有言論,但卻不能不使我們疑問:周敦頤是否關注仲尼之樂?抑或“仲尼之樂”只是程灝自己加上去的?其次,“顏子、仲尼之樂”,顏子排在前面,這和后世流行的“孔顏之樂”提法正相反,這也說明,周敦頤關注的重點是“顏子之樂”。這從周敦頤的其他觀點也可以得到說明,宋明理學成圣之學的核心是“圣人可由學而至”,顏子正是學為圣人的典型,“濂溪先生曰:圣希天,賢希圣,士希賢。……顏淵,大賢也。顏淵‘不遷怒,不貳過’,‘三月不違仁’。……顏子之所學,過則圣,及則賢,不及則亦不失于令名。” 4也正是學為圣人這一因素,“顏子之樂”才成為宋明理學的重要論題。

      

       “顏子之樂”概念相對于“孔顏之樂”概念來說,除了更符合問題提出者的出發點之外,還更符合宋明儒者對這一概念解讀的實際情況。從哲學史的資料來看,包括周敦頤本人在內的宋明理學家,對于“顏子之樂”的討論大都圍繞《論語·雍也》的“賢哉回也”章:“子曰:‘賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也 不改其樂 。賢哉,回也!’”如,周敦頤《通書·顏子》章。對于那些專門注疏、詮釋過《論語》的理學家來說,在這一段話的后面對“顏子之樂”進行理論發揮是題中應有之意,如,程頤《論語解》、胡寅《論語詳說》、朱熹《論語集注》、張敬夫《南軒先生論語解》、劉宗周《論語學案》等。

      

       二、顏子之樂所樂何事

      

       程明道稱,“昔受學于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事。”但他并沒有指出顏子之樂所樂何事。從其他宋明理學家對顏子之樂的詮釋來看,要弄清楚“所樂何事”,必須首先分析“賢哉回也”章中的“簞食瓢飲與顏子之樂”的關系,并進而由此問題進展到“自樂與樂它”的理論問題,最后才能較清楚的觀照“所樂何事”問題,在對以上三個問題的分析基礎上,才能清晰的呈現“何處尋顏子之樂”的途徑。

      

       “簞食瓢飲與顏子之樂”的關系,學者們給予了大量的解讀。邢昺疏《論語正義》曰:“言回家貧,唯有一簞飯一瓜瓢飲,在陋巷人不堪其憂回也不改其樂者,言回居處又在隘陋之巷,他人見之不任其憂,唯回也不改其樂道之志,不以貧賤為憂苦也。”歐陽修認為,顏子之樂是因為顏子心體不為外物所誘,“顏子蕭然臥于陋巷,簞食瓢飲,外不誘于物,內不動于心,可謂至樂矣。” 5程頤進一步把不為外物所誘的不動心解讀為心體無累,“顏子之樂,非樂簞瓢陋巷也,不以貧窮累其心而改其所樂也。” 6相對于前兩種詮釋,程頤“不以貧窮累其心”的“心體無累”境界更能闡發顏子對待“貧與樂”的超脫態度。“心體無累”的解讀也得到了其他學者的贊同,張敬夫《南軒先生論語解》認為,“言簞食瓢飲之貧人所不堪,而不足以累其心而改其樂耳。”對于“心體無累”的境界,有學者認為是一種“忘”的狀態,即“忘記”外在的貧困,還學者認為是“克盡私欲”“心與理一”,如朱熹弟子認為,“顏子樂處,恐是工夫做到這地位,則私意灑脫,天理洞然。”“顏子不改其樂,是私欲既去,一心之中渾是天理流行,無有止息。” 7

      

       對于“簞食瓢飲與顏子之樂”,朱子弟子時舉直接認為,“顏子之樂”是樂貧,“問:顏子‘不改其樂’,莫是樂個貧否?” 8持有這種觀點的學者很少,在程頤之前,普遍的觀點是認為“顏子之樂”是“樂道”,如,邢昺疏《論語正義》認為:“顏淵樂道,雖簞食在陋巷也不改其樂。”但是“顏子之樂”是“樂道”的詮釋受到了程頤的否定。

      

       “鮮于侁問曰:‘顏子何以不能改其樂?’子曰:‘知其所樂,則知其不改。謂其所樂者,何樂也?’曰:‘樂道而已。’子曰:‘使顏子以道為可樂而樂乎,則非顏子矣。’” 9

      

       這段話是程頤論“顏子之樂”的經典話語,程頤對待“顏子之樂”的態度是非常中國哲學式的,他否定了前人的觀點,但卻沒有對“所樂何事”提出自己的觀點,這也許是基于他對待這一問題的審慎態度。 10朱熹說,“程子之言,引而不發,蓋欲學者深思而自得之。”這雖然是對程灝沒有就“所樂何事”提出明確觀點的評價,但放在這里,評價程頤的學問方法也是恰當的。鑒于二程對這一問題的態度,朱熹也采取“引而不發”的方式,沒有提出自己的明確觀點。真德秀就程朱的這一做法評價說:

      

       “程、朱二先生似若有所隱而不以告人者,其實無所隱而告人之深也。又程氏遺書有人謂顏子所樂者道,程先生以為非。由今觀之,言豈不有理,先生非之何也?蓋道只是當然之理而已,非有一物可以玩弄而娛悅也。若云所樂者道,則吾身與道各為一物,未到渾融無間之地,豈足以語圣賢之樂哉!” 11

      

       程子對“所樂者道”的否定是對“樂它”的否定,“顏子之樂”應是“心與理一”的自得之樂,應向身心內尋求,而不是身心之外別有一物可以樂。真德秀總結程朱的觀點認為,“內外精粗,二者并進,則此身此心皆與理為一,從容游泳于天理之中,雖簞瓢陋巷不知其為貧,萬鐘九鼎不知其為富,此乃顏子之樂也。” 12

      

       宋儒對“顏子之樂”中“自樂與樂它”的態度影響了明朝理學家對這一問題的看法,明朝理學家不可能再認為樂在心之外了,而只能在“顏子之樂”是“自樂”這一大的框架中去詮釋“顏子之樂”。在陽明學之前,曹端的觀點是比較突出的。他認為,“周、程、朱子不直接說破,欲學者自得之,愚見學者鮮自得之,故為來學說破”,他明確認為,“今端竊謂孔顏之樂者,仁也,非是樂這仁,仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中,顏子不違仁而不改其樂。安仁者,天然自有之仁;而樂在其中者,天然自有之樂。”如果是“樂這仁”,則必然又像“樂道”一樣陷入“樂它”的理論困境之中。曹端雖然受到理學家孔顏之樂并稱的影響而把探討的問題從“顏子之樂”擴大為孔子和顏子之樂,但是,在他看來,無論是“孔子之樂”,還是“顏子之樂”,都是天然自有之樂,并且這種天然自有之樂是個人求仁的自然結果。

      

       “顏子之樂”是“自樂”的理論形態到了王陽明則進一步自我化、內在化、本體化,在程朱的理論中,樂是情,是心與理一的本體發用,是體悟天理時的自然情感、境界收獲,但王陽明則把樂直接認為是體,后天的功夫只不過是為了恢復先天的本體之樂而已。

      

       “樂是心之本體。仁人之心,以天地萬物為一體,忻合和暢,原無間隔。來書謂‘人之生理,本自和暢,本無不樂,但為客氣物欲攪此和暢之氣,始有間斷不樂’是也,時習者,求復此心之本體也。” 13

      

       王陽明認為,作為心體的樂和良知一樣是人人都具有的,圣人和常人在這方面是沒有區別的,所區別的是常人為物欲所遮蔽,沒有發見樂之本體,反而向外求樂而已。

      

       “樂是心之本體,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。” 14

      

       這段話對常人來說還是難以理解,常人很難就此辨別出自身哪些樂是心體之樂,不過王陽明認為,對常人來說不需要刻意的去尋求,自然而然的樂就是本體之樂。

      

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